تتولَّجُ هذه الورقة ضمن قضيةٍ شديدةِ الاختلاف في الدرس اللغوي، وهي: هل يقع الترادف في اللغة أم لا؟ انشطر اللغويون إلى شطْرين: الشَّطْرِ المناصرِ والمثبتِ وقوعَه في اللغة، ثم الشطرِ الذي يُنكره ويعتبره حشْوا ولغْوا.[1] لكن الخلاف أعمق مما كان مشهورا[2]؛ إذْ إن جذور الخلاف ممتدّة من تقاطع وجهات أنظارٍ عقديَّةٍ للصفات الإلهية؛ فالمعتزلة الذين يعتقدون أن صفات الله تعالى ليست مستقلة عن ذات الله؛ فالله سبحانه وتعالى هو العالم والبصير والسميع والمتكلم…. بدون علم وبصر وسمع وكلام، إنه ذات لها أسماء كُثُر تحُلُّ عليها.
إن هذا التصور الكلامي للصفات الإلهية له تأثير قوي في تصورهم اللغوي؛ لذلك يقولون بوجود الترادف بحكم انطلاقهم من اعتقاد تجَلِّي ذات الله تعالى في أسماء مختلفة، لله تعالى أسماءٌ عدَّةٌ وهو واحد. فلو أنكر المعتزلة الترادفَ لوقعوا في تناقضٍ، وخلت تصوراتُهم المعرفيَّةُ من اتساقٍ وتضامنٍ.
بيْدَ أن الأشاعرة يذهبون -بالعكس عن مذهب المعتزلة – إلى أن الصفاتِ الإلهية مستقلةٌ عن ذات الله تعالى؛ هو عالمٌ بعلم وبصير ببصر وسميع بسمع ومتكلم بكلام… فلكل اسم من هذه الأسماء معنًى مستقلٌّ، ولكل هذه المعاني اتصالٌ بذات الله، تُعكس قدرَ الله في كل الأحوال والأزمنة، ولكن ليست معنًى واحدًا في النهاية.
إن اعتقادَ تعدُّدِ معاني أسماء الله عند الأشاعرة (إن معنى الرحمة في “الرحيم” ليس معنى الانتقام في “المنتقم”) هو ما أوجب عليهم إنكارَ وقوع الترادف في اللغة[3]، إن اسم “الرحمن” ليس اسم “الرحيم”، وكذلك إنّ فعل “ذهب” ليس فعل “انطلق” في أغراض الوظائف، وفي الإطلاقات الأصلية.
تلك سلسلةٌ معرفية، تبدأ بتصور العلائق بين أسماء الله تعالى وذاتِه، وتنتهي أسماءً لغوية تبْحثُ نوعَ العلاقة الناظمة بينها وبين المسمَّيات، وذلكم يقرر أن الأصول الكلامية لها تأثير قوي في الفكر اللغوي، قلّما يلتفت إليه الباحثون في تناولهم للقضايا اللغوية، وعليه، ندعو إلى تمييز الأصول الكلامية عن جميع القضايا التي طُرئت في الثقافة الإسلامية، ذلك يساعدنا على إعادة النظر لمجموعة من القضايا التي لها سياقاتُها وظروفُها الحاقَّةُ بها، ويُحْرِزنا على تقليد القدماء في اقتناعاتهم الفكرية دون معرفة مُلابِساتها الأصولية، ومناوراتها ذاتِ المنزَعِ المذهبيِّ.
عنوان الورقة والمعاهدة المنهجية
إن عنوان الورقة متألف من معاقدَ ثلاثة تكون مَصبَّ الابتحاث والا فتصاح، وهي:
- المعقِد الأول: يعقُد في السفر إلى قصائد الشيخ الخديم بحثا وكشفا عن موارد الفوارق اللغوية المجتمعةِ في بيت واحد دون الالتفات إلى الفوارق المبثوثة في قصائده متفرقة هنا وهناك. قضِيَ علينا المسارُ التأويلي المتَّبَع أن نتذرعَ بالتحام لفظين أُدِّيا في بيتٍ واحدٍ، تبلغ قرابتُهما الدِّلالية والوظيفية، إلى درجة التوحد نوعا مَّا، إلى استشراف بعضِ فوارقهما الدقيقة. ويأتي دور التفريق الدلالي بعد دور حشْد الموارد، وهو ما نولِّيه للمعقِد الثاني.
- المعقِد الثاني: يبحث هذا المعقد عن مخارج الألفاظ المتقاربة معنًى في القرآن الكريم والسنة النبوية (مناطا الاستشهاد اللغوي) وفي كتب اللغة؛ تعليلا على أصولها اللغوية، وتأكيدا على فوارقها. إذا كان المعقدان ينسحبان إلى خارج البيت محلِّ التأويل (فالمعقد الأول يتناول القصائد عامة، والمعقد الثاني يتعلق بالقرآن الكريم والسنة النوية وبالقواميس والمعاجم والموسوعات) فإن المعقد الثالث يرتبط بسياق محلِّ الألفاظ في البيت؛ سِباقِها ولَحاقِها.
- المعقِد الثالث: يحضر في هذا المعقد إحكامُ الشيخ أحمد بمب لألفاظ اللغة بتوظيفها في مواقع تَنال دلالاتِها منها، فيكون عملُنا تشغيلَ سياقِ الألفاظ ودرْكَ سِباقها بلِحاقها لنستخلص أغراضَ الشيخ أحمد بمب من توزيعه لهذه الألفاظ في مواقع محدَّدة في البيت. ونشير هنا إلى أن الورقة لا تُفصِّل المعاقد، بل تقوم بتشبيكها على أن تكون مترابطةً في ثنايا البحث، متكاملةً فيما بينها. وعلينا الآن بعد عقْد هذه المعاهدة أن نأتيَ بما يجعلها نافذةً.
1-الفرق بين الخطأ والسهو وبين وقى وكفى
“يَقِي” قِلامِي “الْخَطَأَ” وَ “السَّهْوَا” بَاقٍ “كَفَانِي” الْعِدَى وَالَّلهْوَى[4]
يقول أبو هلال العسكري (ت365ه) إن الخطأ هو أن يقصد الشيءَ فيصيب غيره ولا يطلق إلا في القبيح فإذا قيِّد جاز أن يكون حسنا مثل أن يقصد القبيح فيصيب الحسن فيقال أخطأ ما أراد وإن لم يأت قبيحا[5]، والسهو لا يكون إلا في الحسن، ((يقال: سهوت في الصلاة أسهو سهوًا))[6]، إن الخطأ أعمُ من السهو، يشمُل الحُسنَ والقُبحَ.
يوضِّح الشيخ أحمد بمب عبر هذا البيت أنه وقى اللهُ قلامَه من زلَّاتٍ غيرِ مطابقة للصواب، سواء كانت ناتجة عن وعي أو غير وعي. إن بلاغة البيت تكمن في المعنى الذي تتضافر فيه هاتان الكلمتان مع أفراد التركيب الأخرى (يقي، قلامي، باقٍ، كفاني، العدى، اللهوى)؛ إذْ إن كلا من هاته الكلمات تأخذ حيزا دلاليا من البيت لا ينبغي إهمالُه؛ فإسناد فعل ((يقي)) إلى لفظيْ ((الخطأ والسهوا)) وفعلِ ((كفى)) إلى لفظيْ ((العدو واللهوى)) لم يكن صدفةً، وإنما وليدة قصد دلالي لا يتأتى إلا من هذا التركيب الإسنادي، وعليه، نقف على الدلالات اللغوية لهذين الفعلين لنستخلص فيما بعدُ الدلالةَ العامة للبيت انطلاقا من مِلئ البياضات والفراغات التي يحتويها البيت بناءً على استدلالاتٍ سياقيةٍ تتطلب تشغيلَ كفايات موسوعية ومعرفية في شكل تعالقاتٍ دلالية جزئية للألفاظ.
إن مادة ((الواو والقاف والياء كلمةٌ تدل على دفْع شيء عن شيء بغيره))[7]، تتم الوقاية عن شيء بالاستعانة بشيء خارجي. أما مادة ((ك. ف. ي)) فخلال تتبعِنا لكتب المعاجم وجدنا أن معناها الأصلي هو ((الحسْب)) أي إذا قلتُ: كفاني هذا المال، أعني حسبني عن أن يُلهمَني مالٌ آخر، فهي تفيد معنى الاستغناء عن شيء غيرِ متحققٍ بشيء متحققٍ.
ومعرفة الشيخ أحمد بمبا بدقائق اللغة العرية تتشخص في حسن اختيار الألفاظ لتأدية مقاصده ثناءً أو مدحا أو دعاء…. لذلك سنعيد تشكيل البيت بطريقة المُقابلة مستغلين الجدول الآتي:
… خيرا أو شرا[8]
نستثمر هذا الجدول لبناء الاستنتاجات التالية:
أ) أن تعليقَ لفظيْ “الخطأ والسهو” على فعل “يقي” يدل على احتمالية كمال الإنسان ونجاحِه من “الخطأ والسهو” خاصة في ساحة الكتابة والتأليف، ولو أتقَن قلمَه غاية الإتقان، وحمِيَ عقلُه من النسيان، وساد جوَّه السكونُ. إلا أن هذا الأخير لم يكن حاصلا عند الشيخ أحمد بمب؛ إذْ كان مَنفِيا خارج بلاده وأهاليه. ويروى أيضا أنه كان سريع الخط، فكان داعيا من أن يرتكب أخطاء لو لم يقِ الباقي قلامه منها.
إن “الخطأ” في ثقافة التأليف هو الانحراف عن القواعد النحوية والصرفية والإملائية، ويؤدِّي هذا الانحراف القواعدي إلى الانحراف المعنوي، فيرتكب بذلك خطأيْن: خطأٍ جماعيٍّ يتمثل في خرْق اتفاقياتٍ تمُس حضارة العرب في الكلام والكتابة، وخطأٍ فرديٍّ يخاطر به المتكلم/الكاتب (المرتكب للخطأ) مقاصدَه وأغراضَه، وقد يتولد سوء تأويل منه.
إذا كان “الخطأ” يتعلق بالقواعد سواءً كانت نحوية أو صرفية أو إملائية، فإن السهو يرتبط بطرق الكلام/الكتابة. غانٍ عن الإبانة أن المعنى قد تكون له طرقٌ شتى في تمثيله عند المتلقي، ولكنها تتفاوت من حيث الإحاطةُ والوضوح حسب المقام، إذن السهو يتجلى في تمثيل المعنى في سبْكٍ غيرٍ ملائم للمقام؛ فينحرف عن السبك الأحرى إلى سبك آخر فتضعف درجةُ وضوح المعنى وتنخفض طاقتُه التبليغيَّة، فالخطأ مرتبط بالنحو بالمعنى الواسع، والسهو متعلق بالبلاغة بشٍقه الثاني (بلاغة الصورة).
ب) أن إسناد لفظيْ “العدى واللهوى” إلى فعل “كفى” غيرِ كافيا، وذلك أن الفعل الأول (يقي) لا يمكن أن يسنَد إليه مفعولان مختلفان من حيث الآثارُ التركيبية، بتوظيف أسلوب العطف للاختصار، لذلك جاء الشيخ أحمد بمب ليضيف على معنى البيت لفتاتٍ تبليغية مهمة يريد تأديتهَا، وهي أن النجاحة من العدو (وأُرجح هنا أنه يقصد به الشيطان الرجيم بدليل اقترانه بعدوه الآخر وهو الهوى[9]) واللهو نتيجة عملٍ يستعوَذ به من الشيطان الرجيم (وهو إذْن من الله تعالى إلينا) ويستبعَد به من اتباع الهوى، فالشيطان يستعوذ به بكثرة الذكر، ويستبعَد اللهو بالسكوت[10]. إذا كانت الوقاية من تفضيل الله، فإن الكفاية من جهد الإنسان، جمع البيتُ بين مشيئة الله وفقرِ الإنسان إليه.
ج) أن البيت يجمع بين السبب والنتيجة؛ وذلك أن وقوع عجزه متوقف على وقوع الصدر، فلو قدَّم الكاتب العجز وأخَّر الصدر لاستحال البيت إلى اللامعنى. إن ارتكاب “الخطأ” يفضي إلى التكوثر العُدْوِّي، كما أن اتباع اللهو مُأديُ إلى اقتراف اللهو، فهو قد امتنع في كتاباته التأديةَ إلى ما يجلب له العدو المكسَّب واللهو المحسَّب؛ بناءَ على وقاية قلامه بالسقوط في الخطأ فضلا من الله القدير، والوقوعِ في السهو جهدا من الإنسان الفقير.
2-الإظهار والإجهار
هَذَا وَإنِّي الْيَوْمَ “ذُو إِظْهَارِ” فَقْرِي إِلَى مَوْلَايَ “بِالْلإِ جْهَارِ”[11]
يقول أبو هلال العسكري في فروقه إن ((الْجَهْر عُمُوم الْإِظْهَار وَالْمُبَالغَة فِيهِ الا ترى أَنَّك إِذا كشفت الْأَمر للرجل وَالرّجلَيْنِ قلت أظهرته لَهما وَلَا تَقول جهرت بِهِ إِلَّا إِذا أظهرته للْجَمَاعَة الْكَثِيرَة فيزول الشَّك وَلِهَذَا قَالُوا (أرنا الله جهرة) أَي عيَانًا لَا شكّ مَعَه وَأَصله رفع الصَّوْت يُقَال جهر بِالْقِرَاءَةِ إِذا رفع صَوته بهَا وَفِي الْقُرْآن (وَلَا تجْهر بصلاتك وَلَا تخَافت بهَا) أَي بِقِرَاءَتِك فِي صَلَاتك وَصَوت جهير رفيع الصَّوْت وَلِهَذَا يتَعَدَّى بِالْبَاء فَيُقَال جهرت بِهِ كَمَا تَقول رفع صَوته بِهِ لِأَنَّهُ فِي مَعْنَاهُ وَهُوَ فِي غير ذَلِك اسْتِعَارَة وأصل الْجَهْر إِظْهَار الْمَعْنى للنَّفس وإذا أخرج الشَّيْء من وعَاء أَو بَيت لم يكن ذَلِك جَهرا وَكَانَ إِظْهَار وَقد يحصل الْجَهْر نقيض الهمس لِأَن الْمَعْنى يظْهر للنَّفس بِظُهُور الصَّوْت))[12]. وهنا قد رتّب الشيخ أحمد بمب كلامه ترتيبا منطقيا متسللا من الأسفل إلى الأعلى وهو يُظهر شدة عبوديته وتضرعه أمام خالقه.
وإذا رجعنا إلى أصل مادة “ظ. ه. ر” فإنها تعود إلى معنيين اثنين: القوة والبروز[13]. فمعنى البروز ظاهر في البيت لا إشكال فيه، أما ما يلْفت الانتباه هو معنى القوة، لكن إذا نظرنا جيدا فنعلم مدى إضافة حضوره طرافة على البيت، وذلك أن الاستكانة والخضوع أمران لا يستطيعهما جميع الناس، وأن خصيلة التكبر مجبولة بالإنسان، وهي سبب هلاك من هلِكوا. إن فصل شيئين متلاصقين أمرٌ عسير كإخلاء الإنسان من التكبر والمعاندة تماما، يُحتاج إلى القوة في الحالة الأولى، كما يُحتاج إليها في الحالة. الثانية.
وإن أحمد بمب لم يكتفِ بإبراز ما في نفسه من فقر إلى عون الله سبحانه وتعالى وعدم استغناءه عن رحمته الواسعة وشفقته اللطيفة، بل أفضته تلك الحاجة الماسة إلى الإجهار به وإخراجه من عالم الخفي والستر المنغلق على المستوى الفردي إلى عالم الجهر والعلن المنفتح على المستوى الجماعي، كأنه يريد أن يقول لنا: إنه في هذا اليوم أي اليوم الذي كتب فيه هذا البيت[14] -إشارةً إلى نماء معرفته لله تعالى، ومخالفة يومه لغده وهو القائل داعيا: لوجهك الكريم خلِّد رغدي/ وأنسِني أمس بيومي وغدي- يومٌ وقعت له حادثة وراءَ هذا القول، أو أنه يمكن أن نقول إن “اليوم” هنا ليست عتبة زمنية، بل مجرد رمز وراءه نوايا باطنية؛ وهو أن العباد الصالحين يشعرون دائما بضعفهم متواضعين أمام ربهم؛ ولذلك يجددون التوبة والخشوع، ويومهم المقبل يكون مختلفا عن أمسهم المدبر بتجديد وصالهم لله تعالى.
وهذا التسلسل من ” الإظهار إلى الإجهار” ممثل لمرحلتين مختلفتين لتجربة الشيخ أحمد بمب الروحية، تتمثل الأولى في عيشه مع أتباعه الأبرار (المريدين)، في هذه الحالة لا يحتاج إلى الجهر بالقول -ولابد أن نوضح هنا فكرة وهي أن الجهر بالتوبة لا يعني رياء، بل ضرب من الدعوة إلى الخضوع لله تعالى- بخلاف المرحلة الثانية؛ وهو في حال الاغتراب بعيدا عن الوطن مع أناسي لا يؤمنون بالله تعالى؛ ولذلك نظم لهم أبياتا لكثرتها تساوي الجهرَ بها في القول. إن هذا الانتقال اللساني (من إظهار الفقر إلى إجهاره) نتيجةُ الانتقال التوحيدي العرفاني.
ونفقُ هنا على مسألة صرفية لم تقل أهمية عن المسائل المعجمية؛ إذْ تتكاملان معا في إبراز اللمحة التوحيدية الكامنة في البيت، وذلك أن فعل “جهر” من الأفعال المتعدية بنيويا، نقول: جهرنا الكلامَ/بالكلام، ونضيف عليه أحيانا ألفَ التعدية فتقول: أجهرنا الكلامَ/بالكلام. ما يوقف نظرَنا هنا هو هذا السؤال: لماذا نكص الكاتب عن بنية التعدية الملازمة (جهر) إلى التعدية المزدوِجة (أجهر= بنية الفعل + ألف التعدية الزائدة)؟ على كل حال نقول بأن هذه التعديَّةَ المزدوِجةَ النحويَّةَ وليدةُ التعديَّةِ التوحيدية، أي توحيد الشيخ، وهو رسخ سابقا عنده، وأراد أن يُجهر به. وتوحيد الآخرين، وهو ما أراد الشيخ أحمد بمب إنشاءه. إننا إزاء ثنائياتٍ في البيت؛ ثنائية التعدية، وثنائية المرحلة، وثنائية الإظهار والإجهار، وثنائية الإيمان والكفر، وثنائية الفقر (صفة الناس) والغنى (صفة الله تعالى).
3-الفرق بين البقاء والخلود
تَسْلِيمُ “بَاقٍ” وَصَلَاةٌ “خُلِّدَتْ” عَلَى الذِي الشَّكْلُ النِّسَا مَا وَلَدَتْ[15]
إن من أسماء الله تعالى “الباقي”، وليس من أسمائه “الخالد”، البقاء لله والخلود للبشرية. والخلود استمرار البقاء من وقت مبتدأ، والبقاء يكون وقتين فصاعدا، وأصل الخلود اللزوم ومنه: أخلد إلى الارض وأخلد إلى قوله أي لزم معنى ما أتى به فالخلود اللزوم المستمر ولهذا يستعمل في الصخور وما يجري مجراه ومنه قول لبيد: * حمر خوالد ما يبين كلامها * وقال علي بن عيسى: الخلود مضمر بمعنى في كذا ولهذا يقال خلده في الحبس وفي الديوان، ومن أجله قيل للأثافي خوالد فإذا زالت لم تكن خوالد، ويقال: إن الله تعالى دائمُ الوجود، ولا يقال: إنه خالدُ الوجود[16]. إن البقاء ضد الفناء[17]، ويكون ذاتا لا ذهنا، أما الخلود فقد يكون ذاتا وذهنا؛ لذلك إن الله سبحانه وتعالى باقٍ، وليس خالدا.
4-الفرق بين الشح والبخل
لَمْ يَنْحُنِي “بُخْلٌ” لَدَى الضَّرَّاءِ وَمَانَحاَنِي “الشُّحُّ” فِي السَّرَّاءِ[18]
يمكن أن نُلمْلِم الفروق الموجودة في هاتين الكلمتين في النقاط التالية: أن الشحَّ حرصٌ على منع الخير، والبخل منع الحق. والشحَّ بخل مع حرص فهو أشد، والبخلَ شح بدون حرص. والبخيل يبخل بما في يده، والشحيح يشح بما في أيدي الناس، وما في يده حتى لا يرى في أيدي الناس شيئا إلا تمن أن يكون له بالحل والحرام. والشحيح يشح بغير المال، والبخيل يبخل بماله خاصة[19].
وكل هذه الفوارق حاصلها في سياق البيت هي أن البخل أعم -بتنكيره- وأقل خطرا، والشح هو أخص -بتعريفه- وأشد. وقد أتانا البيت بفارق آخر، زيادةً على ذكر، وهو أن الأولى تكون في الضراء، والثانية تكون في السراء، وكل هاتين الحالتين المختلفتين قال الشيخ أحمد بمب إنه تبرأ منه.
نلحظ في البيت حالتين مختلفتين؛ حالةَ الضراء والسراء، نرى أن حالة الضراء هي مدة مكثه مع المستغربين (عصر الخدمة) ترمز إليها بنية الزمن الماضي (فعل المضارع + حرف النفي لم)، وحالةَ السراء هي عودته إلى وطنه سالما (عصر الجزاء) تشير إليها بنية الزمن الحاضر (فعل الماضي + حرف النفي ما). لم ينحُه شح ولا بخل في كلا العصرين.
5-الفرق بين النفاد والفناء:
نَفْعِي نَفْعٌ دَائِمٌ لَا “يَنْفَدُ” وَلَا أُلَاقِي أَبَدًا مَّن يَّصْفُدُ
قَادَ لِيَ الْمُغْنِي غِنًى لَا “يَفْنَى” أَرْدَى عُدُوَّنَا الذِي قَدْ خِفْنَا[20]
يقول أبو هلال في فروقه: إن النفاد هو فناء آخر الشئ بعد فناء أوله، ولا يستعمل النفاد فيما يفنى جملة ألا ترى أنك تقول فناء العالم ولا يقال نفاد العالم ويقال نفاد الزاد ونفاد الطعام لان ذلك يفنى شيئا فشيئا[21]. إن النفاد يخص للبشر؛ لأنهم من طبيعتهم إذا أرادوا قطع يد المنافع لا يفعلونه جملة واحدة وإنما يتم بالتدرج، والفناء يخص لنعم الله سبحانه وتعالى، إذا جاء أجله لا يستأخر ساعة ولا يستقدم، تفكر بانقطاع النفس وهلاك الروح ونسيان أمر وهلم جرا…. وهو ما جرى هنا في هذا البيت؛ إذ أسند الشيخ أحمد بمب النفاد إلى نفعه والفناء إلى غِنى المغني سبحانه وتعالى.
6-الفرق بين الستر والحجاب
هَدَيْتَ الذِي قَدْ كَانَ يُؤْذِيهِ جَهْلُهُ فَعَنْهُ اكْشِفِ “الْأسْتَارَ” يَا رَبِّ وَ”الْحُجُبَا”[22]
إن الحجاب هو المانع والممنوع به والستر هو المستور به، وإن الستر لا يمنع من الدخول على المستور والحجاب يمنع[23]. إن الحجاب يحول دون الوصول إلى الأمر المقصود، والستر يحول عن رؤية الشيء. فالهداية هي سبيل إزالة تلك الحجب والأستار.
إذا كانت الهداية هي سبيل كشف الأستار والحجب، فمقتضى هذا القول هو أن الذين لا هداية لهم لا تُكشَف عنهم الأستار والحجب. وأن الهداية مُقتضٍ؛ أي منطوقٍ يحوي مقتضًى وهو حدوث “الجهل” قبل الهداية، وانطلاقا من البيت لا يمكن أن يجتمع الجهل مع الهداية في آن واحد؛ فحيثما تحقق الجهل انتفت الهداية، والعكس كذلك.
7-الفرق العام والسنة
وَبِيَ بَشِّرْ كُلَّ “عَامٍ” وَ”سَنَةْ” مَنْ بِي يُرِيدُ مَنْ تَعَالَى عَنْ سِنَةْ[24]
إن السنة من أول يوم عددته إلى مثله، والعام لا يكون إلا شتاء وصيفا. وفي التهذيب أيضا: العام: حول يأتي على شتوة وصيفة. وعلى هذا فالعام أخص من السنة. وليس كل سنة عاما[25].
ويمكن أن نظهر مفارقة أخرى تتمثل في أن العام يستعمل في مكان الخير والنعم، والسنة في مكان الشر والنقم، إذا رجعنا إلى سورة يوسف نجد هذ التقابل المقصدي جليا فيها، لنعطيك مثالا في قوله تعالى: ﵟقَالَ تَزۡرَعُونَ سَبۡعَ سِنِينَ دَأَبٗا فَمَا حَصَدتُّمۡ فَذَرُوهُ فِي سُنۢبُلِهِۦٓ إِلَّا قَلِيلٗا مِّمَّا تَأۡكُلُونَ ٤٧ ﵞ [يوسف: 47]. إن هذا المقام مقام الحزن والفزع لما سيحدث غدا من القحط والجدبة والمجاعة، إذا لم يضعوا في حسبانهم ما أوصاهم به النبي يوسف عليه السلام من زراعة سبع سنين متتالية، وهي بالتأكيد دأبهم وعادتهم، لكن ما ازداد في الأمر هو ما سيجعلهم يواجهون ما اختلف عما كانوا عليه سابقا؛ وهو وصلُها إلى سبع سنين بدون أي انقطاع، والناس ضُجُرٌ مما خرج عن دأبهم. والأغرب هنا وما سيزيدهم تعسفا هو، أنهم لا يُجدون منها مردودات نفعية في الحين إلا قليلا، والانسان خلق من عجل.
لكن هذا الجو الحزين سيصحو بعدما تم الموعد الذي قطعه لهم النبي الحكيم يوسف عليم السلام، ” ﵟثُمَّ يَأۡتِي مِنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَ عَامٞ فِيهِ يُغَاثُ ٱلنَّاسُ وَفِيهِ يَعۡصِرُونَ ٤٩ ﵞ [يوسف: 49]، ويصبحون في سلام وعيش رحيب، ويتصرفون فيما زرعوه كيفما شاءوا بعد امتناعهم عنها.
من دقائق التعبير القرآني استخدم في المقام الأول “السنة” لتدل على الأيام الشديدة، واستخدم “العام” في المقام الثاني للدلالة على انفراج الهم وجلب الخير والسرور. قس على هذا الاستنتاج جميع المواضع الأخرى التي تم استخدام هاتين الكلمتين فيها.
إن ما مر بنا يعطينا الحجة الكافية والبرهان القاطع على أن الشيخ أحمد بمْبَ رعى في هذا البيت أحوال البشر وتقلبات الزمن، والنعم لا تتم إلا إذا تكيفت بأمزجة المنعَمين؛ وأن البشر ينْتابهم الخير والشر، الرحبة والضيقة، الهم والفرج، الصحة والمرض، الحضر والسفر…إلخ. إن البشارة في حال السرور معلومة، ولكن الغريب، والخارج عن مألوف الناس هو الشعور بالصحة في حال المرض، والرحبة في حال الضيقة، والخير في حال الشر، والفرج في حال الهم. تبدو هذه الثنائيات من الأضداد الطبيعية، ولكن المسلم إذا سلم إسلامه، وقوي إيمانه يشعر الخير في كل الشر، والصحة في كل المرض، والرحبة في كل الضيقة، والفرح في كل الهم….
إن ما يقوِّي حجة الجمع بين حالة السرور المتضمنة في “العام”، وبين حالة الشرور الكامنة في “السنة” إلحاقُ التبشير إلى شخصيته أو ذاته، إن الشيخ أحمد بمب كان صوفيا ومربيا وذا أتباع كثر، له تأثير عميق فيهم إلى حد أنهم قد يفقدون أوعيتهم إذا سعموا صوته أو رأوه، قد بلغوا معه إلى درجة عالية من المحبة والعشق، وحيثما رأوه يشعرون بالفرح الشديد بالإضافة إلى سرورهم (العام)، أو كانوا في غم وضيق بسبب معاناتهم القاسية من مضايقات الناس وأضرارهم (السنة)، ويروى أنهم في بدايات دعوة الشيخ كان الناس يعاملونهم أقسى المعاملات وأشدَّها.
–على سبيل الختم والتركيب
والذي تستخلِصُه الورقةُ لِخاتمها؛ ليس ترديدا كليا لِمَنثُورها، وإنما هو تقريرٌ إجمالي لفَحْواها؛ حاصلُه أن هذه الأبيات القليلة كرشفة القطر من البحر الفياض الذي قد كلّت الأعين تصورها وصدئت العقول عن التفطن بها، لا أقول عن التي لم تقع عليها عين، ولكن أقول التي تم الإذن من الشيخ عن إخراجها، فإنها لم يتصدر حتى الآن عن أحد لا من أبناءه ولا من أتباعه الأوائل بالقول إنه استوعى كل ما كتبه الشيخ. وفي هذه الحالة، يصبح من المستحيل حصر جميع الفروقات اللغوية التي وردت في كتاباتها.
ولكن مع ذلك حاولنا أن نستدل بقليل منها لكي تدلنا على تمكُّن الشيخ أحمد بمبا من اللغة العربية ودقائقها، إنه لم يخمِّن في وضع الألفاظ كما يستسيغها، أو لتجري مع أجراس القوافي، بل قصِيَ الأمر عن ذلك. إنه استبنَّا من خلال تحليلاتنا مناسَبةَ الألفاظ للمواقع التي وضعت فيها؛ حيث يختلّ المعنى ويفتقد الكلام مقصده إذا بُدّلت بألفاظ أخرى.
كما تفوّق أحمد بمب في حسن تنبِّهه إلى فوراق الكلمات التي تنتمي إلى حقل دلالي واحد، فتجمعها سمات دلالية مشتركة، كما تُفرِّقها سمات أخرى خاصة؛ فتحمل الأولى من المعاني الفرعية ما لا تحملها الأخرى، حيث إن الحركة الاستبدالية لا تستقيم بها؛ لأن بها يتحوَّل الكلام من معنى إلى معنى آخر غير مقصود.
نختم بنقطةٍ أشرنا إليها في بداية الورقة، وهي تأثير الفكر الكلامي في الدرس اللغوي عامة. والسؤال المثار هنا هو: هل الشيخ أحمد بمب امباكي بوصفه أشعريا عقيدةً تعامل مع هذه الظاهرة في كتاباته لانتمائه إلى العقيدة الأشعرية أو انْبَنَى تعاملُه معها على اللغة البحتة خالصةً من التقريرات الكلامية؟
ما لاحظناه نحن في كتاباته (أعني هنا الكتابات التي تمثل تجربته الشخصية) أنه يصعب العثور على لمحاتٍ من الخلفيات الكلامية، قبل أن نقول إنه ذهب في مذهب كذا… وإن مسألة انتماء الشيخ كليا باعتباره “عارفا بالله” إلى مذهب الأشاعرة ينبغي إعادةَ النظر فيها، كيف نبرّر قبول الشيخ خلافاتٍ في فروع المعتقدات التي منشأُها الاستدلال العقلي بناءً على بعض النصوص، في حين أن “العارف بالله” منشأ اعتقاده في مسائل فروع المعتقدات هو تفتُّأ نور البصيرة في ربوبية الله سبحانه وتعالى، فاستدلال “المتكلم” رؤية عقلية، واستدلال “العارف بالله” بصيرة قلبية.
ولله الحمد بدئا وانتهاء. اللهم صل على سيدنا محمد وسلم.
________________
الهوامش والإحالات
[1] – أشار أحمد أبو زيد في كتابه: مقدمة في الأصول الفكرية للبلاغة وإعجاز القرآن أن لغويي ما قبل القرن الثالث الهجري (مثل سيبويه ت 180ه والأصمعي ت 216 ه والقاسم بن السلام ت 244 ه وابن السكيت ت 244 ه) لم يثيروا هذه المسألة باعتبار أنهم كانوا متفقين على توجه واحد وهو قبول وقوعها في اللغة وكأنها أمر طبيعي. وفي القرن الثالث بدأ يُلحَظ اتجاه مضادٌّ للمعهود، وصار شديدَ الظهور لمَّا تَغَلْغَل الفكر الكلامي إلى الفكر اللغوي في القرن الرابع الهجري؛ فانقسم اللغويون إلى قسمين: القسم المحافِظ وهم المعتزلة، والقسم المجدد المنكر وهم جميع الأشاعرة نذكر منهم: ابن الأعرابي (ت 231ه) وابن قتيبة ( ت276ه) وتلميذه أبو العباس ثعلب (ت 291ه) وأبو بكر محمد بن القاسم الأنباري (ت328ه) وابن درستويه (ت347ه) وابن فارس (ت395ه) وأبو هلال العسكري (ت 395ه) والراغب الأصفهاني (ت 502ه) ومنهم كذلك حمد بن محمد الخطابي اللغوي (ت388ه). ينظر: أبو زيد أحمد: مقدمة في الأصول الفكرية للبلاغة وإعجاز القرآن (لم تأتي النسخة التي اعتمدت عليها أية البيانات المتعلقة بالكتاب، أو أنا من تركته عندما قمت بنسخه من طبع آخر)، صص: 37-39.
[2] – سادت في كتب اللغة أدلة كل من الفريقين، تتحدد أدلة المثبتين في أن الترادف ظاهرة طبيعية في اللغة نشأت من عدد لهجات. ينظر: يعقوب إميل بديع: فقه اللغة العربية وخصائصها، دار العام للملايين، بيروت-لبنان، ط1/1982م/ص: 175م. لم يحتج أصحاب هذا الرأي إلى كثير من الأدلة لأنه هو الأصل في اللغة. إن أصحاب الرأي المخالِف للمألوف هم المطلوبون بإتيان أدلة مذهبهم، فأتوا بعدة منها نلخصها كالآتي: إن ما يظن من المترادفات فهو من المتباينات. ينظر: السيوطي عبد الرحمن جلال الدين: المزهر في علوم اللغة وأنواعها، شرح وضبط وتصحيح وعنونة موضوعاته وتعليق حواشيه: محمد أحمد المولى بك، محمد أبو الفضل إبراهيم، علي محمد البجاوي، منشورات المكتبة العصرية، صيدا-بيروت، 1986م/ج1/ص: 403. ومن أدلتهم أيضا أن الألفاظ التي قيل بأنها مترادفات فهي صفات لاسم واحد مثل السيف فهو الاسم لتلك الآلة المعلومة، فباقي الأسماء التي تذكر فيها فهي صفات لها. ينظر: المرجع السابق الذكر، ص: 405. وكذلك إنهم يحاولون إتيان فروق دقيقة للألفاظ التي يُظن أنها مترادفات.
[3] – إن أحمد أبا زيد قد فصّل هذه المسألة تفصيلا قيِّما. ينظر كتابه المذكور سلفا: مقدمة في الأصول الفكرية للبلاغة وإعجاز القرآن، صص: 37-45.
[4] – قصيدة مفاتح البشر والأمن والجنة في الصلاة والتسليم على مقيم السنة (الكبرى).
[5] – معجم الفروق اللغوية بترتيب وزيادة، تح الشيخ بيت الله بيات، ومؤسسة النشر الإسلامي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ب<قم> الطبعة الأولى 1412هـ/ ص: 221.
[6] – ابن فارس أبو الحسين أحمد، معجم المقاييس في اللغة، تح شهاب الدين أبو عمرو، دار الفكر، ط1/2011م/ مادة: (س. ه).
[7] – نفسه، مادة (و، ق).
[8] – فالباء التي تعدى بها “يقي” باء الاستعانة بخارج الذات، والباء في “كفى” باء السببية، تكون بالداخل.
[9] – يقول في منظومته: تزود الشبان إلى اتباع الملك الديان” ثم إذا عجتم إلى الجهاد فقدموا دالا من الأعادي
وهو لعمري الجهاد الأكبر كما به عنهم أتانا الخبر
نفسا ودنيا ثم شيطانا لعين هوى فكلها عدوا لا يلين.
الشيخ الخديم أبو المحامد أحمد بمب امباكي، تزود الشبان إلى اتباع الملك الديان، ضمن ديوان العلوم الدينية، جمع وعناية الرابطة الخديمية للباحثين والدارسين، دار الأمان للنشر والتوزيع، الرباط-المغرب، ط2/2020م/ ص: 575.
[10] – يقول: وسجن شيطان بلا خلاف ذكر الإله المانع المعافي
أما سلاحه الذي يصول به مريدا فهو الغفول
والسجن للهوى سكوت عما ليس له فائدة ونعما
أما سلاحه الذي به يصول شخصا فكثرة الكلام في الفضول.
الشيخ الخديم أبو المحامد أحمد بمب امباكي، تزود الشبان إلى اتباع الملك الديان، مذكور، 576.
[11] من قصيدة ” زاد المسافر وقوت الحاضر”
[12] – العسكري أبو هلال، معجم الفروق اللغوية بترتيب وزيادة، مذكور، ص: 286.
[13] – ابن فارس أبو الحسين أحمد، معجم مقاييس اللغة، مذكور، ص: 642.
[14] – من المحتمل أنه نظِّم في البحر.
[15] – مفاتح البشر والأمن والجنة في الصلاة والتسليم على مقيم السنة.
[16] – العسكري أبو الهلال، معجم الفروق اللغوية، مذكور، ص: 226.
[17] – ابن فارس أبو الحسين أحمد، معجم مقاييس اللغة، مذكور، ص: 143.
[18] – من قصيدة مقيدة ب ” مثل الذين ينفقون أموالهم… إلى الآية”.
[19] – العسكري أبو هلال، معجم الفروق اللغوية، مذكور، ص: 295-296.
[20] من قصيدة مقيدة ب “إياك نعبد وإياك نستعين اهدنا الصراط المستقيم” ومطلعها: إلي أقبلت مناي بشرا. تنبيه: أن هذين البيتين ليسا متواليين في القصيدة.
[21] – معجم الفروق اللغوية، مذكور، ص: 547.
[22] – من قصيدة مقيدة ب ” ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا ” ومطلعها: رضيت عن المولى تعالى الذي ربا.
[23] – العسكري أبو هلال، معجم الفروق اللغوية، مذكور، ص:176.
[24] – قصيدة جالبة المراغب في آجل كعاجل للراغب.
[25] العسكري أبو هلال معجم الفروق اللغوية، ص: 349.
كاتب
اكتشاف المزيد من أفريكا تريند
اشترك للحصول على أحدث التدوينات المرسلة إلى بريدك الإلكتروني.
